GİRİŞ
İnsan sürekli kendi sınırlarını aşma peşinde olan bir türdür. İnsanın bu gayesi diğer bütün canlı türleri gibi, temel ihtiyaçlarını karşılayabilme zorunluluğundan daha fazlasını talep edebilmesinden ileri gelmektedir. Bu durum insanı diğer canlı türleri içerisinde ayrıcalıklı bir konuma taşıyarak, onun doğa üzerinde egemen bir güç olmasına imkân sağlamaktadır. Ancak bu egemenlik ilişkisi, insanın kendi türü arasındaki ilişkisine gelince belli bir dayanışmayı gerektirmektedir. Çünkü yaşam her varlığın zorunlu olarak başka bir varlık ile ilişki halinde olduğunu göstermektedir. Dolayısıyla insan, içinde yaşamış olduğu koşulların zorluklarını aşabilmek adına zorunlu olarak başka insanların varlığına ihtiyaç duymaktadır. Bu şekilde toplumsallığa ulaşan insan doğası, özellikle temel ihtiyaçların karşılanabilmesi ve daha fazlası adına toplumsallığı bir araç olarak kullanabilmektedir.
İnsan doğasının talepleri, kendisi için zorunlu olanları ne pahasına olursa olsun karşılamaya ve sonrasında karşılanan bu ihtiyaçların ne pahasına olursa olsun muhafaza edilebilmesi üzerine gelişmiştir. Toplumsallık sayesinde ihtiyaçların karşılanabilmesi ve muhafazası kolay sağlanabilmekle beraber, toplumsallığın sağladığı avantajlardan dolayı da toplumsallık yerleşik bir yaşam tarzına dönüşmüştür. Toplum halinde yaşayabilmek için büyük bedellerin ödenmesi gerektiğinin farkında olan insan, kendi tarihi boyunca bu ödenmiş bedellerin izini taşımaktadır. Bu izler toplumsallık durumunu anlayabilmek adına bazı düşün insanlarına ilham olmuş ve toplumsallık konu olarak işlenmeye başlanmıştır. Özellikle insanların bir araya gelme süreçlerinin neden zorunlu olduğu üzerine çalışmalar yürüten düşün insanları, bu durumu farklı şekillerde izahlar yaparak açıklamaya çalışmışlardır. Bu alanda çalışmalar yürüten öncü isimlerden ilki Aristoteles bu durum için “zoon politikon” kavramını kullanmış ve insanın doğası gereği sosyal bir canlı olmasına dikkatleri çekmiştir.1 Devamında İslam dünyasının önemli düşün insanlarından birisi olan İbn Haldun bu düşünceyi destekleyen tespitlerde bulunarak “insanların her biri, kendisini koruyabilmek için kendi cinsinden olan başkalarından yardım istemeye muhtaçtır” diyerek katkıda bulunmuştur.2 Bin yıl sonrasına dek uzanan bu düşünceler çağdaş düşünürlerinde konusu olarak işlenmeye devam etmiş ve bu düşünürlerden birisi olan Hannah Arendt “Şeylerin veya maddenin aracılığı olmadan, doğrudan insanlar arasında geçen yegane etkinlik olan eylem, insanın çoğulluk durumuna, yeryüzünde insanın değil insanların yaşadıkları ve bu dünyadan oldukları gerçeğine karşılık gelir” söylemiyle insanın toplumsallık durumuna derinlik kazandırmıştır.3
Toplumsallık durumu insan yaşamının etkin bir şekilde işleyebilmesi adına önemli bir yapıdır. Kendimizi gerçekleştirebilme imkânı bulmamızın bir yolu olan toplumsallık, bireylerin gelişiminde de önemli bir yer tutmaktadır. Her insan belli bir toplumsal yapının içine doğmasından ötürü, kaçınılmaz olarak içine doğmuş olduğu toplumsal yapının değerlerini üzerinde taşır. Bireyin içinde yaşamış olduğu toplumda kabul görebilmesinin yolu bu değerlerin korunmasında ve sürdürülmesinde saklıdır. Ancak insan doğası sadece bu değerlerin kuşattığı bir yapı değildir. Kişisel beklenti ve talepleri olan insan, bu durumları için kendi çıkar ilişkilerini kurmak zorundadır. Bu çıkar ilişkilerinin toplumsal yaşama zarar vermemesi adına, siyasal bir yapı zorunlu olarak belirmektedir. Oluşturulan siyasal yapılar, toplumsallığın korunması ve sürdürülebilmesi için faaliyetler yürütür. Yürütülen bu faaliyetler insan doğasının sınırlarını belirleme üzerine kurulmuştur. Dolayısıyla toplumsallığın anlaşılması büyük bir önem taşımaktadır. Bu bağlamda Haldun ve Arendt toplum ve birey ikileminden çıkarmış oldukları değerlendirmelerle bizleri fazlasıyla aydınlatacaktır.
Bu çalışmamız iki bölüm altında incelenecektir. Birinci bölümde İbn Haldun’un insanların bir araya toplanarak cemiyetler halinde yaşamalarına dair düşünceleri ele alınacaktır. Ardından ikinci bölümde Hannah Arendt’da insanlık durumu düşüncesi işlenecek ve toplumsallığın iş, eylem ve emek bağlamında durumu değerlendirilecektir.
Kaynakça: 1 Aristoteles, Politika(İstanbul: Say Yayınları, 2017),26. 2 İbn haldun, Mukaddime( İstanbul: ilgi kültür sanat 3 Hannah Arendt İnsanlık Durumu İstanbul: İletişim yayınları,1994),18
1-) İBN HALDUN; İNSANLARIN BİR ARAYA TOPLANARAK CEMİYETLER HALİNDE YAŞAMALARINA DAİR
İnsanların bir araya toplanmasına imkân veren şeyin ne olduğunu izah etmeye çalışan ilk düşünürlerden birisi olan Aristoteles; insanın doğası gereği sosyal bir canlı olduğunu söyleyerek, bu durumu insan doğasının bir sonucu olarak yorumlamaktadır. İbn Haldun da bu düşünceye katılarak “insan için toplumsal hayat yaşamanın doğal bir ihtiyaç” olduğunu belirtmektedir.4
İbn Haldun’a göre Allah insanı yaratırken gıdadan başka şeyle yaşamayacak ve bekasını temin etmeyecek bir şekilde yaratmıştır.5 Dolayısıyla insan doğası bu iki konu etrafında şekillenmektedir ve insan bu ihtiyaçlarını karşılayabilecek yetiler ile donatılmıştır. Ancak Haldun’a göre tek bir kişi yalnız başına muhtaç olduğu gıdayı temin etmekten âcizdir.6İşte bu acizlik insanı başkalarıyla ilişki içerisine girmeye zorlamaktadır. Haldun’a göre yardım almak kaçınılmaz olarak durmaktadır. Çünkü birinin bir gün yaşaması için gereken buğdayı bir örnek olarak ele alırsak buğdayı un hâline, unu hamur hâline, hamuru ekmek hâline getirmek zarureti vardır. Bu üç işin her biri çanak, âlet ve başka eşyaya muhtaçtır.
Bunlar demirci, marangoz ve çömlekçi tarafından yapılır. İnsanın, buğdayı un ve ekmek hâline getirmeksizin, taneler hâlinde yemesini farz edersek, buğdayın, taneler hâlinde elde edilmesi dahi bunlardan daha ağır olan çalışmalara, tohum hâlinde yere ekmeye, yetiştikten sonra hasada ve bu taneleri başaklarından çıkarmak üzere dövmeye ve bunların her birini ekmek hâline getirmek için, gereken vasıtalardan daha çok birtakım âletlere ve birçok hünere muhtaçtır . Bunların hepsini veya bazısını vücuda getirmek tek bir adamın kudreti dâhilinde değildir. Kendisine ve diğer birine yetecek miktarda yiyecek maddesi istihsal edebilmek için kendi cinsinden bu maddeyi istihsaline yetecek kadar kişilerin bir araya toplanmaları gerektir.7 Bu şekilde bir dayanışma, sadece bireylerin ihtiyaçlarının giderilmesiyle kalmaz çok daha fazla insanın ihtiyacını giderebilmektedir.
Gıda konusunda başkalarına duyulan ihtiyaç kendisini güvenlik alanında da gösterir. İnsanın güvenlik ihtiyacı tek başına karşılayamayacağı bir durumdur. Hem kendi türünden gelebilecek saldırılara karşı hem de başka canlılardan gelebilecek saldırılara karşı insan başkalarından destek almak zorundadır. Haldun’a göre, Allah her canlıya kendisini savunabilmesi için bir özellik vermiştir. Ve bu özelliklerle donatılmış olan canlıların çoğu fizyolojik anlamda insandan çok daha güçlü olabilmektedir. Meselâ at insana göre çok kuvvetlidir; eşek, öküz. Fil insandan kat kat kuvvetlidir.8 Bütün bunlara karşın Haldun’a göre, Allah insana bütün bunların karşılığı olmak üzere fikir ve el verdi. İnsan el, fikir ve aklın nuru ve yardımıyla bütün hayvanlardaki saldırma vasıtası olan organların karşılığı olmak üzere, kendisini korumak için gereken silâhları yapar.
Kaynakça: 4 İbn Haldun, Mukaddime(İstanbul: İlgi Kültür Sanat Yayıncılık,2013) 5 İbn Haldun, Mukaddime(İstanbul: İlgi Kültür Sanat Yayıncılık,2013) 6 İbn Haldun, Mukaddime(İstanbul: İlgi Kültür Sanat Yayıncılık,2013) 7 İbn Haldun, Mukaddime(İstanbul: İlgi Kültür Sanat Yayıncılık,2013). 8 İbn Haldun, Mukaddime(İstanbul: İlgi Kültür Sanat Yayıncılık,2013)
İnsanın yaptığı mızrak hayvanlarda ki batırma vasıtası olan boynuzun, kılıçlar ise yaralama âleti olan tırnakların, zırhlar hayvanların siper görevini gören kalın derilerinin karşılığıdır.9
Yardımlaşmanın sağladığı faydalar göz ardı edilemez. Yardımlaşmak için gerekli olan bütün koşullar bir tasarım olarak fazlasıyla mevcuttur. Bütün bunlar insan yaşamı için toplumsal olabilmenin ne kadar temel ve önemli bir konu olduğunu bizlere göstermektedir. Aksi takdirde insan yaşamı şüphesiz zor olurdu. Toplumsal yaşamı temin ettikten sonra yaşamı çekilebilir kılmak, devamında bazı yapıların oluşmasını zorunlu olarak ortaya çıkarmaktadır. Bu yapıların başında Haldun’a göre bir yöneticiler sınıfının varlığı gelmektedir. Çünkü Haldun’a göre düşmanlık ve zulüm insanın hayvanî olan bir tabiatı olduğu için insanlar birbirlerine saldırırlar, hükûmet olmadığı takdirde onları bu tecavüzlerden kimse koruyamaz. Yaralayıcı hayvanlara karşı kullandığı silâhlar da insanları bundan koruyamaz. Çünkü bu silâhlar onların hepsinde de var. Bundan dolayı kendilerini diğerlerinin tecavüzlerinden korumak için başka vasıtalara muhtaçtırlar. Hayvanlar bunu idrakten âciz oldukları için bu vazifeyi göremezler. Bundan dolayı bu hüküm verecek otoritenin insanların kendilerinden biri olması zarurîdir. O otorite, onlara üstün gelmiş, iktidarı eline almış, onları kendine itaat ettirmiş olduğu için, kimse diğerlerine tecavüz edemez.10 Böylelikle toplumsal yapı kendi içinde de güvenliği temin ederek yaşam kalitesini olabilecek en iyi seviyeye çıkarmaktadır.
Görüldüğü üzere Haldun, toplumsallığı insan doğasının ihtiyaçları bağlamında zorunlu olarak oluşan ve bu durumun insana verilen kabiliyetlerin doğal bir sonucu olarak ortaya çıktığını belirtmektedir. Aynı zamanda insanların kendi aralarında çıkabilecek sorunları kontrol edebilmesi adına da bir hükümdarın olması gerektiği sonucunu doğuran toplumsallık, yine insan doğasının bir sonucu olarak belirginleşiyor. Temel ihtiyaçların karşılanmasından, güvenlik ilişkilerine ve yönetim yapılarına dek uzanan toplumsallık insanlık tarihi için olağanüstü bir zorunluluk olmuş ve buna bağlı olağanüstü bir ilerlemenin de ateşleyicisi olmuştur.
Kaynakça: 9 İbn Haldun, Mukaddime(İstanbul: İlgi Kültür Sanat Yayıncılık,2013) 10 İbn haldun, Mukaddime( İstanbul: ilgi kültür sanat Yayıncılık,2013)
2-) HANNAH ARENDT; İNSANLIK DURUMU
Arendt latince kökenli “Vita Activa”11 terimini kullanarak insan doğasının zorunlu yönelimlerini ve insanı insan yapan özelliklerin neler olduğunu göstermektedir. Yani bu terimin insanlık durumu ile olan ilişkisi üzerinde durmaktadır. Arendt, Vita Activa terimini, üç temel insani etkinliği, emek, iş ve eylemi ifade etmek amacıyla kullanmaktadır.12 Arendt’a göre bu konular yeryüzündeki hayatın insana içinde [o şartla] verildiği temel durumlardan birine karşılık geldiği için aslidirler.13 İnsan yaşayabilmek için her canlı türü gibi çaba göstermelidir. İçinde bulunduğu koşulları bu çabasıyla dönüştürebilen insan, göstermiş olduğu emeği kadar rahat bir hayat yaşayabilmektedir. Arendt’da emek; büyümesi, metabolizması ve mukadder çöküşü, yaşam süreci içerisinde emek yoluyla aynı anda üretilen ve beslenen hayati zorunluluklara bağlı, insan bedeninin biyolojik [yaşam] sürecine karşılık gelen bir etkinliktir. İnsanın emek harcama durumu hayatın kendisidir.14 İnsan hayatın kendisine muhtaçtır. Bu muhtaçlık kendi sonunu bekleyen bir aklın kucağında belli iş türlerine dönüşerek, sürekli olarak bu kaygıdan kendisini alıkoyar. Dolayısıyla Arendt’da iş; insani varoluşun, türün sürekli yinelene gelen hayat döngüsüne kapılmamış, ölümlülüğü bu döngüyle telafi edilemeyen doğa dışı oluşuna karşılık gelen bir etkinliktir. İş, doğal çevrenin tümünden tamamen farklı, “yapay” bir şeyler dünyası oluşturur. Her bireysel hayat, bu dünyanın sınırları içinde kaimdir; Oysa bu dünyanın kendisi bütün bu sınırların aşılması ve geride bırakılması anlamını taşır. İnsanın iş durumu dünyasallıktır. İnsan emek ve iş ile yaşamsal bir bağ kurar. Bu yaşamsal bağ insana yalnız başına yaşamadığını gösteren bir bağdır. Kişisel emek ve iş toplumsal yapının sağladığı imkânların bir konusu olarak bireyi eylem alanında etkin kılmaktadır. Bireyin bu etkinliği insanın çoğulluk durumuna, yeryüzünde insanın değil insanların yaşadıkları ve bu dünyadan oldukları gerçeğine karşılık gelir.15Bu noktada Arendt’da insanlık durumu; toplumsal yaşamın bir parçası olarak bireyin emek, iş ve eylem ile birlikte olmazsa olmaz olan birlikteliğine karşılık gelmektedir. Bu birliktelik insani eylemin ön koşuludur.16
İnsan içinde bulunduğu koşullardan daha fazlasını kavramak zorunda kalmaktadır. Bu kavrama zorunluluğu onun insanlık durumuna karşılık gelmektedir. İnsanlar, dokundukları her şey hemen varoluşlarının bir koşuluna dönüştüğü için koşullanmış varlıklardır. Vita activa’nın sarf edildiği dünya, insani etkinliklerin ürettiği şeylerden oluşur; ama mevcudiyetlerini münhasıran insanlara borçlu olan şeyler buna rağmen onları yapan insanları durmadan koşullamaktadırlar.17 Bu koşullanma, insanın kullanım alanına giren her ne varsa ona karşı bir beklenti içerisine girmek olarak düşünülebilir. Dolayısıyla insanlar, beklentilerinin sonucunda edinmiş oldukları sonuçları ve deneyimleri her defasında yaşamayı alışkanlık edinirler. Bu durumla beraber Arendt insani hayata değmiş veya onunla devamlı bir münasebete girmiş her ne varsa, hemen insani varoluşun bir koşulu haline geldiğini belirtmektedir.18 O yüzden insanlar, ne yaparlarsa yapsınlar, daima koşullu varlıklardır. Kendi tınısı olan insani dünyaya dâhil olmuş ya da insani bir çabayla bu dünyaya katılmış her ne varsa, insanlık durumunun bir parçası haline gelir. Dünyanın gerçekliğinin insani varoluş üzerindeki nüfuzu, koşullayıcı bir güç olarak hissedilir ve alımlanır. Dünyanın nesnelliği -nesne veya şey karakteri- ile insanlık durumu birbirlerini tamamlarlar; İnsani varoluş, koşullu bir varoluş olduğundan şeyler olmadan mümkün olamazdı ve eğer insani varoluşun koşullayıcıları olmasalardı, şeyler de ilgisiz maddeler yığını olurlardı.19 Arendt’ın toplumsal ilişkileri bir gerçeklik olarak işlediğini söyleyebiliriz. Bu noktada toplumsallık insan eylemlerinin toplamıdır onda. Toplumsallığa anlam veren ve onda bulunan anlamı üzerine alabilen birey, şeyler ile olan ilişkisi gibi işler bu süreci. Dolayısıyla karşılıklı bir koşullanma ile toplumsal dinamikler ayakta durmaktadır.
Arendt bir noktada uyarmaktadır bizleri. Ona göre insanlık durumu insan doğasıyla aynı değildir ve insanlık durumuna tekabül eden insani etkinlik ve kapasitelerin kestirme bir toplamı da insani bir doğa/insan doğası gibi bir şeyi oluşturmaz.20 Arendt’a göre insan doğası sorunu gerek felsefi anlamda gerekse psikolojik anlamda yanıtlanması zor gözüken bir sorundur. Çünkü insanın, kendisinin ne olduğunu salt kendinden hareket ederek öğrenmesi mümkün değildir. Arendt bu durum için “bu kendi gölgemizin üstüne atlamak olurdu” ifadesini kullanmaktadır.21 Üstelik bize, insanın öteki şeylerle aynı anlamda bir doğaya ve öze sahip olduğunu varsayma hakkı veren hiçbir şey yoktur.22 Öte yandan insani varoluş durumları – hayatın kendisi, doğarlık ve ölümlülük, dünyevilik, çoğulluk ve yeryüzü-, bizi asla mutlak anlamda koşullamadıkları gibi basit bir nedenden ötürü, ne olduğumuzu asla “açıklayamaz” veya kim olduğumuz sorusunu yanıtlayamazlar.23
Arendt’in toplumsallık düşüncesi üzerine doğrudan belirlenimleri olmasa bile, insan eylemleri ve etkilerinin toplumsal olanda zorunlu olarak karşılık bulduğunun farkındadır. Haldun ile benzer bir çıkarım sonucunda, bu zorunluluğu itiraf eder gibi durmaktadır. Arendt’da Haldun gibi siyasal bir yapının varlığını olumlar. Arendt’a göre eylem, siyasi yapılar kurmaya ve onların muhafazasına bağlanmakla, belleğin, yani tarihin koşulunu yaratır.24 Dolayısıyla insanlık durumunda eylem belli bir yönetim ilişkisini kurar ve bu ilişki ile birlikte birey toplumsal bir varoluşun parçası haline gelir. İnsan doğduğu andan itibaren, öncesinden deneyimlenmiş ve artık bir yaşam pratiği haline dönüşmüş iş ve emeğin kendisiyle tanışır. Bu durum bir miras ilişkisi olarak kuşaktan kuşağa aktarıldığı gibi, doğal bir zorunluluğunda sürdürülebilmesi adına devam ettirilir. Kişinin kendi varlığına anlam katabilmesi ve yaşamın zorlu yollarında kendisine ihtiyaç duyduğu araçları elde edebilmesi adına siyasal yapıların muhafaza edilmesi de büyük önem taşımaktadır. Bu muhafaza Haldun’da olduğu gibi kişisel çıkarlar ile toplumsal çıkarların dengede tutulabilmesi adına büyük önem taşımaktadır. Arendt’a göre yaşamı dönüştürücü gücü ve arzu edilen toplumsal varoluşun kendisini gerçekleştirebilmesi ancak siyasal yapıların gelişmesiyle mümkün olmaktadır. Dolayısıyla Arendt için toplum, insanlık durumu içinde izah edilen eylem, emek ve iş üçgeninde bulunan bir ilişki üzerine inşa edilmiş yapıdır. Ve bu yapının muhafaza edilmesi yaşam pratiklerinin arzu edilen oranda sürdürülebilmesi adına büyük önem taşımaktadır.
Kaynakça:
11 Vita Activa: hareketli, aktif yaşam. 12 Hannah Arendt, İnsanlık Durumu(İstanbul: İletişim Yayınları,1994),17. 13 Hannah Arendt, İnsanlık Durumu(İstanbul: İletişim Yayınları,1994),17. 14 Hannah Arendt, İnsanlık Durumu(İstanbul: İletişim Yayınları,1994),17-18. 15 Hannah Arendt İnsanlık Durumu İstanbul: İletişim yayınları,1994),18. 16 Hannah Arendt İnsanlık Durumu İstanbul: İletişim yayınları,1994),19. 17 Hannah Arendt, İnsanlık Durumu(İstanbul: İletişim Yayınları,1994),20. 18 Hannah Arendt, İnsanlık Durumu(İstanbul: İletişim Yayınları,1994),20. 19 Hannah Arendt, İnsanlık Durumu(İstanbul: İletişim Yayınları,1994),20. 20 Hannah Arendt, İnsanlık Durumu(İstanbul: İletişim Yayınları,1994),20. 21 Hannah Arendt İnsanlık Durumu İstanbul: İletişim yayınları,1994),21. 22 Hannah Arendt İnsanlık Durumu İstanbul: İletişim yayınları,1994),21
SONUÇ
Son kertede Haldun ve Arendt’da toplumsallık düşüncesi, tartışmalı insan doğasının varlığı üzerinden çıkarımlara dayanmaktadır. İnsan doğasının tartışmalı bir seviyede kalmasına Arendt gerekçe olarak gösterilebilse de, Haldun insan doğasının varlığını kabul etmektedir. Ancak iki önemli düşünürün toplumsallığın olumlanması konusunda uzlaşmış olmaları karşısında toplumsallık, bu sürecin zorunlu olarak açılan kapısı gibi durmaktadır. İnsan doğasının var olup olmadığı konusunda fikir ayrılıkları olmuş olsa da, insan olma yetilerinin toplumsallığı bariz bir gerçeklik olarak kurduğunu söyleyebiliriz. Aklen sıçrama yapmış olan insan türü için organize bir yapı inşa etmek Haldun’da görüldüğü üzere kaçınılmaz bir son gibi durmaktadır. Yaşam sağlamış olduğu imkânlarla sonsuz tane maddi koşulu aynı ortamda etkin bir şekilde
Kaynakça: 23 Hannah Arendt İnsanlık Durumu İstanbul: İletişim yayınları,1994),22 24 Hannah Arendt İnsanlık Durumu İstanbul: İletişim yayınları,1994),19